Il corpo sede e principio della mente relazionale individuale e familiare. Il sogno e i temi onirici nel modello psicodinamico

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Questo è un interessante articolo scritto da:

Giuseppe Mannino, Veronica Montefiori, Manuela Vitiello, Serena Giunta,
Calogero Iacolino, Monica Pellerone, Giuliana La Fiura, Antonino Bernardone,
Rita Pillitteri, Erika Faraci

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Narrare i gruppi
Etnografia dell’interazione quotidiana
Prospettive cliniche e sociali, vol. 13, n° 1, giugno 2018
ISSN: 2281-8960
Rivista semestrale pubblicata on-line dal 2006 – website: www.narrareigruppi.it

Il corpo sede e principio della mente relazionale individuale e familiare. Il sogno
e i temi onirici nel modello psicodinamico, in Narrare i Gruppi, vol. 13, n° 1, giugno 2018, pp. 51-68
Autore Ente di appartenenza:
Giuseppe Mannino Lumsa Palermo, Veronica Montefiori Lumsa Roma, Manuela Vitiello Lumsa, Serena Giunta Lumsa Santa Silvia Palermo, Calogero Iacolino Università degli Studi di Enna “Kore”, Monica Pellerone Università degli Studi di Enna “Kore”, Giuliana La Fiura Lumsa, Antonino Bernardone Lumsa, Rita Pillitteri Lumsa Santa Silvia Palermo, Erika Faraci Lumsa Santa Silvia Palermo

Riassunto

Nell’uomo non è possibile dividere il corpo dalla mente, questi due aspetti sono indissolubilmente legati e reciprocamente influenzati. Fin dalla nascita il corpo inizia ad essere il custode delle nostre esperienze emotive grazie alla memoria cellulare che possiede. Due temi strettamente collegati con il corpo sono il transgenerazionale e l’immaginario onirico. Infatti, molte famiglie esprimono il loro vissuto emotivo tramite i sintomi corporei, altresì i sogni utilizzano icone corporali per ‘parlare’ dell’identità del soggetto; e il corpo stesso si esprime e ci parla mediante i sogni, i quali possono diventare addirittura anticipatori di malattie.

Parole chiave: corpo, mente, transgenerazionale, famiglia, sogno

The Body as Place and Principle of Relational Mind for Individuals and
Families. Dream and Oneiric Themes in the Psychodynamic Model

Abstract

Human body and mind cannot be separated, these two aspects are indissolubly
connected and influence one another. Ever since its birth, the body starts being the
custodian of our emotional experiences thanks to its cellular memory. Two themes
which are strictly connected with the body are transgenerational and oneiric unconscious.
As a matter of fact, many families express their emotional experiences through
body symptoms, just as dreams which use body icons to ‘talk’ about the subject’s
identity. The same body expresses itself and communicates to us through dreams,
which can even foretell diseases.

Keywords: body, mind, transgenerational, family, dream

1.Introduzione: corpo e mente

«Il corpo è la forma apparente dell’anima
e l’anima è il significato dell’apparire del corpo»
(Klages, 1999: 21)

Il corpo, per l’essere umano, è un elemento primario, lo strumento tramite
il quale è nel mondo, percepisce il mondo stesso e soprattutto esprime se
stesso, un movimento a più tempi fra dentro e fuori, in un moto circolare dove
tutto si ‘contamina’. Secondo Piaget (1967), il movimento, che viene espresso
tramite il corpo, è vita: il corpo media il rapporto tra il mondo interno del
bambino e l’ambiente esterno, che inizialmente è la madre, successivamente diviene
l’intera famiglia e il sistema sociale (Mannino, Faraci, 2017). Infatti, è attraverso
il movimento del corpo nello spazio che il bambino comincia a conoscere
l’ambiente e ad esplorarlo; e tramite lo stesso corpo comincia a farsi conoscere
dalla madre, mediante i cambi di tensione, di temperatura e con le espressioni
facciali. Ed è così che figlio e madre cominciano a scoprirsi e conoscersi
imparando l’uno dall’altro attraverso un riconoscimento reciproco.
In realtà, già da prima, in fase gestazionale, il corpo in formazione del bambino
prende vita nel corpo materno, si forma dentro un altro corpo e in relazione
con esso. Il feto e la placenta comunicano tramite il cordone ombelicale, mentre
la madre comunica direttamente con la placenta. La comunicazione, insieme
all’influenza reciproca, in questa fase, avviene mediante la placenta attraverso la
quale, la comunicazione avviene tramite scambi metabolici e gassosi tra il sangue
fetale e quello materno; e questo può essere considerato il primo dialogo
corporeo dell’essere umano con l’altro. Già in questa fase avviene quindi una
comunicazione bidirezionale, un lavoro sinergico, uno scambio tra madre e
bambino endocrino, nutritivo, emotivo e fisico. Da subito il corpo è protagonista
della nostra vita interiore ed esteriore, divenendo custode delle nostre esperienze
emotive, tanto da avere una propria memoria cellulare dove custodisce i
ricordi di esperienze vissute e memorizzate associate alle sensazioni che ha sperimentato.
E tutto questo avviene da subito tant’è che è con il corpo che il neonato
comunica: con lo sguardo, il pianto, il tatto, il sorriso e i gorgoglii. Questo
scambio tra bambino e adulto, nell’imparare a conoscersi crea la sintonizzazione
emotiva necessaria alla crescita e tramite questa comincia a crearsi il legame
emotivo tra madre e figlio (Mannino, Schiera, 2017). La sintonizzazione
emotiva rappresenta, dunque, un’esperienza intersoggettiva molto forte in cui il
bambino trasmette il suo contenuto psichico al genitore attraverso sguardi, vo-
calizzi, segni di indicazione, e in cui il genitore risponde al comportamento del
bambino non imitandolo ma sintonizzandosi sul suo stato d’animo a sua volta
con sguardi, vocalizzi e gesti. Questo lungo processo continua in tutto il primo
anno di vita del bambino e, parallelamente, aumenta progressivamente anche la
complessità dei contenuti mentali condivisi. La sintonizzazione degli affetti è la
prima esperienza dell’analogia che costituisce un passo essenziale verso l’uso
dei simboli e l’acquisizione del linguaggio. L’organizzatore del senso di Sé soggettivo
è la sintonizzazione degli affetti o compartecipazione affettiva, che è ad
un tempo rispecchiamento e rispondenza empatica. Oggetto della corrispondenza
è un aspetto del comportamento del bambino che ne riflette lo stato d’animo:
esso si riflette in un comportamento della madre che comunica il suo
stato interno partecipante. Un legame che cambia e si trasforma di giorno in giorno, si alimenta con i messaggi che il corpo dell’altro invia, con la comunicazione non verbale, con momenti
di vicinanza alternati ad altri di distanza generando una ‘danza’ che permette
di esplorare l’ambiente, di esplorare un ‘se stesso’ diverso, ‘privo’
dell’altro. Una ‘danza’ che consente di conoscere le proprie forze e risorse
quando si è soli nel mondo, per poi tornare e ricaricarsi emotivamente alla
propria base sicura che è l’adulto di riferimento, creando con esso un legame di
attaccamento che durerà tutta la vita, come magistralmente spiega Bowlby
(1982). Quindi ci si distanzia e ci si riavvicina alla propria figura di attaccamento,
dando vita al complesso processo di separazione-individuazione, per il quale
il bambino arriva a riconoscersi come individuo altro dalla propria madre. Si
tratta di un processo di crescita psicologica fondamentale, che dura tutta la vita
e che durante l’adolescenza vive un momento importante dove può avvenire
una ristrutturazione dell’idea di sé e dei propri legami significativi.

1.1. Le prime relazioni con il mondo esterno
Per lo psicoanalista francese Jacques Lacan (1966), l’immaginario, che rappresenta
il primo registro del mentale insieme al simbolico e al reale, e che permette
le prime e le successive relazione con il mondo esterno, si forma proprio a
partire dall’immagine del proprio corpo allo specchio. L’uomo, infatti, non nasce
con un’identità soggettiva, la crea durante la fase dello specchio, rappresentandola
nell’alterità riflessa. Lo specchio è uno strumento che permette al bambino
di cogliere se stesso, in quanto io oggettivabile, all’interno di uno spazio
virtuale. Tra i sei e i diciotto mesi, quando il bambino si guarda allo specchio,
inizialmente è convinto che l’immagine che vede sia reale, quindi cerca di afferrarla,
in seguito si renderà conto che è un’immagine, ed infine capirà che
quell’immagine è la sua, è il suo corpo e per la prima volta vede se stesso
dall’esterno. Attraverso questa esperienza si inizia a percepire un primo abbozzo
di soggettività che progressivamente diverrà la propria identità. Ed è proprio
questo l’aspetto immaginario dell’identità. L’identità immaginaria è data, quindi,
da un insieme di rappresentazioni mentali, cioè di immagini psichiche, tramite
le quali decifriamo la nostra soggettività. Questa identificazione primaria sarà la
matrice di tutte le altre identificazioni in quanto il nostro rapporto con gli altri
passa attraverso l’immagine speculare: il nostro primo ‘altro’ è la nostra stessa
immagine; e ciò dimostra che questo primo rapporto è di tipo narcisistico.
Da un altro fronte, attraverso il concetto di Io pelle, Anzieu (1985), designa
una rappresentazione di cui si serve l’Io del bambino, durante le fasi precoci
dello sviluppo, per rappresentarsi se stesso come Io che ‘contiene’ i contenuti
psichici, a partire dalla propria esperienza della superficie corporea. La pelle ha
la funzione di contenere e trattenere, essere superficie di separazione, essere
luogo e mezzo di comunicazione primario.
Nell’essere psicosomatico originario, ossia nella prima infanzia, mentale e somatico
sono dunque in uno stato indistinto. La differenziazione sarà un processo
graduale ed evolutivo, sano se vi è progressiva integrazione fra soma e
psiche, in cui il somatico diventa l’aspetto materiale del mentale e lo psichico
l’aspetto metaforico del corporeo; patologico se non vi è integrazione e il mentale
si evolve in maniera autonoma e scissa rispetto al somatico. Da queste riflessioni
emerge che il Sé è precoce e non strutturato, ed è costituito essenzialmente,
in origine, da esperienze corporee che dichiarano che i modelli primari
non sono altro che modelli biologici. Solo in seguito le esperienze mentali
si differenzieranno dal biologico per seguire un processo autonomo.

1.2. Corpo e mente come processo unitario
Il corpo e la mente sono un insieme unitario, due facce della stessa medaglia:
l’Io soggetto inteso come il dentro e il fuori dello stesso essere, la parte interiore
e quella esteriore di un corpo che sono in comunicazione costante, in una
circolarità di sentire, percepire, provare, reagire, agire, interagire, entrare in relazione
con gli altri.
Il corpo diviene, quindi, il luogo privilegiato del linguaggio, una riserva infinita
di segni, in cui ogni gesto è veicolo delle intenzioni di colui il quale lo rappresenta
e del suo modo di vivere e rappresentare la realtà circostante. Sono i gesti
che fanno nascere il corpo dall’immobilità della carne e delle pelle. Infatti
quando la parola tace, il corpo si fa carico del messaggio mediante il linguaggio
del corpo che, invece di chiedere qualcosa, esibisce violente sofferenze che, istillando
nell’altro sentimenti d’amore o sensi di colpa (Galimberti, 2003).
Tutto questo avviene tramite il nostro corpo che come un’antica carta topografica
segna e incamera il nostro vivere, per poi, alcune volte, restituircelo negli
anni avvenire. La nostra pelle è simultaneamente confine e canale comunicativo.
Confine in quanto oltre la pelle non siamo più noi, bensì c’è il resto del
mondo. Canale comunicativo in quanto tramite il contatto corporeo il mondo
può ‘entrare’ in noi.
In questo lavoro vogliamo soffermarci, in particolare, su due temi inerenti il
corpo: il transgenerazionale e l’immaginario onirico, al fine di mettere più a
fuoco come mente e corpo evolvono e comunicano influenzandosi reciprocamente.

2. Il transgenerazionale parla attraverso il corpo
Ogni soggetto è immerso in reti di relazioni dove interagisce con altre
persone, con altri corpi, con le loro storie e le loro memorie sia corporee che
anamnestiche. E nelle famiglie, poiché ognuno subentra in un momento differente
della storia familiare, porta con sé aspetti e parti di storia differenti, che si
intersecano e influenzano vicendevolmente, al positivo e al negativo, dalle quali
non si può prescindere (Formica et al., 2017). E dalle quali emerge quello che
possiamo definire vissuto transgenerazionale.
Un’autrice che si è occupata della relazione mente corpo e delle relazioni fra le
generazioni è senz’altro Schutzenberger (2010) la quale ha studiato gli aspetti
transgenerazionale nella comparsa di malattie psico-somatiche soffermandosi
sulla riattualizzazione di un’esperienza dimenticata, rimossa, di un evento
traumatico difficilmente verbalizzabile. Un evento che nel passaggio fra le generazioni
più che divenire dialogo verbale fra i componenti di una famiglia diventa
qualcosa che si esprime con il corpo, che non arriva a farsi parola, che
non può essere pensato. Un aspetto nella relazione che l’autrice chiama il ritorno
del rimosso, un qualcosa, nelle generazioni, che ritorna, si ripete, e compare
sotto forma di sintomo, come a ricordare che quell’evento traumatico non è
stato elaborato, nelle sue particolari circostanze, nelle date o nelle modalità.
Sono coincidenze di eventi simili che a distanza di anni si ripetono o di date significative
per una famiglia, che tornano spesso nella loro storia.
Uno studio che ha portato l’autrice a coniare un etichetta ‘La sindrome degli
antenati’ e il suo approccio psico-genealogico alla psicoterapia dove spiega tramite la concatenazione delle persone nelle generazioni, come è possibile rivivere
oggi eventi e traumi che appartengono ai nostri antenati. Esperienze che
si presentano in forma di paure all’apparenza irrazionali, difficoltà psicologiche,
fisiche e sociali, o persino come fantasmi,‘sepolcri segreti’ (Schutzenberger,
2010).
In questa direzione possiamo ritrovare, nella storia dei pazienti, avvenimenti
simili che accadono a persone diverse, sempre nella stessa ricorrenza; ad esempio
in una famiglia tutto accadeva durante la Pasqua, in anni diversi e lontani:
morti, separazioni, malattie, come se l’inconscio collettivo di quella famiglia
continuasse a ricordare simbolicamente, lungo l’asse transegenerazionale,
l’evento traumatico non elaborato.
L’autrice ci ricorda che rileggendo le trame familiari lungo le generazioni, si
può arrivare a comprendere come il nostro vissuto attuale sia determinato dal
passato e ciò permette alla persona di dare un nome e una causa a queste ridondanze.
Molte famiglie si trovano a dover fare i conti con morti non elaborate
nelle famiglie d’origine, con modalità non troppo funzionali di affrontare il
vuoto di tali lutti, che possono sfociare, ad esempio, in Dipendenza e Depressione.
Famiglie dove si parla con il corpo e i suoi sintomi, che nessuno ascolta,
anche perché capita che tali sintomi evidenzino vincoli di lealtà che portano a
ripetere schemi comportamentali con il rischio di cristallizzazioni.
Utilizzando gli studi e le riflessioni sugli aspetti trasgenerazionale, ad esempio,
guardando la storia di una paziente su tre generazioni, tramite il genogramma, è
stato possibile attribuire una diversa spiegazione agli svenimenti ripetuti, continui
e costanti della propria madre. Sempre visti come risultato di un inspiegabile
motivo fisiologico, mai emerso durante gli esami medici.
Guardandoli in modo transgenerazionale sono emersi come il risultato di un
probabile attaccamento disorganizzato tra la nonna e la madre, dovuto ad una
mancata elaborazione di alcuni lutti nella famiglia di origine della nonna come
la morte ‘dimenticata’del povero ‘A.’, secondo fratellino della nonna; questo
avrebbe portato la nonna a non essere sempre accessibile verso le figlie, le quali
avrebbero reagito: la prima mettendo i genitori spesso di fronte alla paura della
morte (in quanto ha rischiato spesso di morire con malattie e incidenti); la seconda,
tramite una sindrome dissociativa, quale è considerata lo svenimento
privo di cause fisiologiche, con il significato di andare in black out di fronte ad
un contenuto troppo angosciante, come può essere l’assenza materna.
Questo dimostra come in tanti pazienti, in terapia, emerge come sia il loro corpo
ad aiutarli a superare le difficoltà, parlandogli tramite i sintomi di antichi dolori
o recenti sofferenze, e portandoli alla scelta di affrontare una psicoterapia, quando le cause non sono organiche, spinti dal dolore fisico e da quel corpo
che in quel momento sembra nemico per quanto duole, ma che poi, in realtà, si
rivelerà un fidato amico, quando, ascoltato, comunica come tramite quella sofferenza
fisica si sia potuto affrontare la sofferenza dell’anima e alleviarla.

2.2. La relazione psicosomatica come comunicazione circolare simbolica
Secondo le teorie sistemiche e psicodinamiche, ad esempio, il corpo è comunicazione:
molte persone sperimentano forti emozioni, dolore, gioia intensa e si
permettono conseguentemente l’espressione di felicità e di infelicità, rabbia e
gioia, conflitto e sofferenza tramite il corpo; e, conseguentemente, molte famiglie
esprimono e comunicano tramite i sintomi corporei il loro vissuto emotivo.
Minuchin (1978), da parte sua, parlando di famiglie psicosomatiche, sviluppa
una teoria sull’origine del disturbo psico-somatico in sistemi con particolari
strutture familiari. Secondo questo modello il ‘paziente designato’, ossia colui
che esprime un sintomo, è legato agli altri familiari da un rapporto di circolarità
simbolica dove i sintomi influenzano il malfunzionamento della struttura familiare
e viceversa (Gervasi et al., 2017).
I disturbi psicosomatici possono essere primari, quando è presente una disfunzione
biologica, dove l’aspetto psicosomatico si riscontra nell’acutizzazione
emozionale del sintomo pregresso. Vi sono poi i disturbi psicosomatici secondari,
nei quali non viene dimostrata alcuna predisposizione fisica, nessuna causa
biologica che possa spiegare il sintomo; allora l’aspetto psicosomatico si evidenzia
nella modificazione di conflitti emotivi in sintomi somatici (Attili, 2007).
In entrambi i casi i fattori stressanti esterni possono favorire l’insorgenza del
disturbo, che una volta comparso viene mantenuto ‘omeostaticamente’ dalla
disfunzione familiare; può essere presente una predisposizione o un’alterazione
organica che spieghi il tipo di sintomo, come già detto, ma poiché il paziente
reagisce in modo circolare con la famiglia, il disturbo tende a protrarsi anche
dopo una terapia medica adeguata. Le ‘famiglie psicosomatiche’, così definite da Minuchin (Minuchin, Rosman, Baker, 1978), possiedono alcune delle caratteristiche riguardanti il funzionamento familiare, queste sono: l’invischiamento, in cui vi è la tendenza dei componenti ad occuparsi eccessivamente degli altri e ‘le porte sono sempre aperte’, gli spazi fisici non sono definiti, i confini si sovrappongono. È possibile che intali famiglie i figli abbiano un ruolo genitoriale e i genitori si comportino come
fossero figli, manca la differenziazione individuale e ci si perde in una ‘massa
indifferenziata’, per dirla alla Bowen (1979). Altre caratteristiche di questo tipo di famiglia sono la rigidità verso l’esterno, dove, al contrario, i confini sono fortemente
definiti, rigidi e invalicabili, in quanto si vuole mantenere lo status quo,
l’omeostasi del sistema, e si teme ogni forma di cambiamento (Granieri, et al.,
2017). Quelle psicosomatiche sono famiglie dove l’iperprotettività dimostra
quanto ogni membro sia fortemente interessato all’altro e al suo benessere. Vi è
un’ipersensibilità a ogni forma di malessere a cui si risponde con continua protezione,
questo alza i livelli di tensione nel sistema familiare o di conflitto, limitando
la libertà personale e non permettendo lo sviluppo dell’autonomia nei
figli. L’evitamento dei conflitti è un’altra caratteristica che possono avere questo
tipo di famiglie, dove i problemi rimangono irrisolti, tutto ciò ciclicamente
crea delle minacce perché il problema riaffiora, e nuovamente viene eluso, creando
dei veri circuiti di evitamento del sistema. Questo tipo di famiglia spesso
può avere in sé una figlia anoressica, ma anche possibili figli asmatici o diabetici
nei quali i sintomi si accentuano quando l’eccitazione emozionale aumenta.
In queste famiglie è il corpo di qualcuno dei membri, spesso i figli, che comincia
a ‘parlare’ tramite un sintomo, per urlare il bisogno di modificare il funzionamento
familiare, di far scorrere e vivere le emozioni positive e negative, per
rompere il circolo vizioso utile a mantenere l’omeostasi familiare e il ruolo della
famiglia nella malattia del paziente con la funzione della malattia nel sistema
familiare. L’immagine riflessa e imposta dalla famiglia ai figli, e mai coincidente
con quella idealizzata, produce, quindi, la messa in atto del sintomo ansioso,
che produrrà diversi pattern comportamentali e relazionali che ruotano intorno
ai concetti del controllo compulsivo del proprio corpo e del rapporto patologico
con il cibo. Il corpo anoressico, quindi, diviene manifestazione di sofferenza,
segnale di una fragilità narcisistica e del carattere conflittuale del processo di
costruzione dell’identità (Riva, 2009). In definitiva dovremmo sempre considerare che il sintomo corporeo arriva per rompere lo schema relazionale predominante, ed è così che il corpo avverte,
tramite il sintomo, le emozioni e il suo linguaggio simbolico, che c’è qualcosa
che non sta funzionando bene, che fa soffrire e che andrebbe modificato (Cortese,
Fasolo, Silvestri, 1993). Di seguito tratteremo alcuni aspetti di linguaggio simbolico che chiameremo ‘temi iconici’ dell’esperienza onirica attraverso il quale mente e corpo realizzano
una comunicazione circolare, dove, ad esempio, i sogni e il loro contenuto
simbolico possono divenire contenuti verbali per avviare una nuova e diversa
relazione sia mente-corpo che fra il corpo e il suo ambiente relazione, prima

3. Il corpo attraverso i sogni. Temi iconici dell’esperienza onirica
Al fine di fare alcuni esempi di come il corpo comunica con la psiche e
viceversa, in questo paragrafo riportiamo alcuni temi iconici che racchiudo i significati
simbolici che rinveniamo nei sogni e nella sintomatologica psicosomatica
(Menarini, Montefiori, 2013).
Si sottolinea qui, in particolare, l’importanza di considerare le parti del corpo, a
livello onirico, come aspetti che rappresentano l’identità dei soggetti.
Le immagini corporali descrivono, quindi, le qualità mentali dei soggetti che,
allo stesso tempo, però, possono anche dissociarsi dal corpo divenendo autonome
e, così facendo, annunciare la presenza di sintomi.

3.1. Temi iconici
Tema iconico dei capelli: i capelli rappresentano l’intelligenza. Secondo Resnik
(1982), infatti, esiste una relazione di vicinanza tra pensiero e capelli, grazie al
fenomeno dell’equazione simbolica, o meglio proto-simbolica. Per il suddetto
motivo, il malato mentale ha un rapporto stretto con i propri capelli, infatti,
molto spesso si siede davanti allo specchio con il pettine in mano perché, in
questo modo, pensa di guarire se stesso e di mettere ordine all’interno delle
proprie idee. La perdita dei capelli identifica, quindi, una perdita di pensiero.
Nei soggetti ossessivi ciò significa una perdita dell’ipermentalizzazione quale
meccanismo di difesa per proteggersi dall’ambiente pericoloso. La crescita dei
capelli rappresenta, invece, un processo di rigenerazione di strutture di pensiero
sia normali che patologiche. I capelli bianchi testimoniano una degenerazione
o invecchiamento (anche precoce) di strutture mentali e cioè di organizzazioni
trasformative.
Tema iconico dei piedi: i piedi rappresentano il problema della stabilità e
dell’instabilità dell’identità. Nel pensiero mitologico greco lo spazio dei piedi e
delle gambe contiene la distruttività primaria transpersonale. Secondo alcuni
studiosi, ad esempio, Edipo significa ‘quegli dai piedi gonfi’, Labdaco ‘zoppo’ e
Laio ‘sbilenco’. Efesto, figlio di Zeus e di Era, nacque storpio, per tale motivo
la madre lo gettò dalla cima dell’Olimpo, cosicché il bimbo cadde nelle profondità
marine. Tornato sul monte degli dei, gli capitò di difendere Era durante un
litigio tra i genitori. Zeus, allora, lo afferrò per un piede e lo rigettò nell’abisso.
In seguito Efesto produsse una ferita sulla fronte di Zeus da dove sorse Atena.
Esiste dunque un’opposizione ferita al piede/ferita alla fronte: mentre la ferita
alla fronte esprime la nascita del pensiero quale progetto di individuazione, la
ferita al piede rappresenta, invece, una lesione del Puer e cioè il pericolo incombente
di morte che il Puer affronta durante l’attacco del bambino mai nato. Si
tratta di una configurazione particolare del motivo del Fanciullo Divino, ben
descritta dalla cultura sarda che chiama il neonato ‘scalzo’. Da questo punto di
vista il pericolo del Puer, a livello di fondazione gruppale e di costituzione della
personalità, è quello della depersonalizzazione, cioè della frammentazione. Tale
personalità frammentata dona l’illusione dell’immortalità. Tetide, infatti, uccise
tutti i suoi figli nel tentativo di renderli immortali. Secondo la tradizione, Achille
fu il settimo figlio di Tetide e Peleo. Gli altri fratelli perirono per mano materna,
poiché la ninfa cercò di renderli immortali gettandoli nel fuoco. Achille,
invece, subito dopo la nascita, fu immerso nel fiume Stige che rese invulnerabile
tutto il suo corpo ad eccezione del tallone.
Lo stesso Achille, dopo aver sconfitto Ettore, si accanì sul suo cadavere forandogli
i tendini, dalla caviglia al calcagno, in modo tale da poter far passare dei
lacci di cuoio per legarlo al cocchio e trascinarlo. Per Jung (1948), nei sogni, il
piede rappresenta il rapporto con la realtà terrestre, essendo la parte del corpo
più vicina alla terra. Il piede è altresì connesso al problema di uscire dal narcisismo,
per cui la ferita al piede rimanderebbe ad una ferita narcisistica. L’attaccamento feticistico al piede indica una sessualizzazione delle costellazioni narcisistiche patologiche Un paziente in gruppoanalisi raccontò un sogno nel quale aveva il calcagno pieno di scarafaggi: questa immagine rappresenta il livellodi patologia della matrice familiare satura. In effetti tale matrice dona immortalità perché riproduce in eterno il transpersonale familiare (immersione di
Achille nello Stige) ma uccide comunque l’individuo (tallone di Achille vulnerabile).
La matrice familiare satura è dunque piena di elementi distruttivi (scarafaggi,
che sono però idealizzati e sessualizzati). La percezione di questi elementi
implica il loro impasto con le pulsioni di vita e la loro trasformazione in aggressività
percepita dall’Io. Il gruppo terapeutico attiva la matrice familiare satura,
grazie alla matrice fondativa insatura che agisce da catalizzatore. L’osservazione
del rapporto fra le due matrici permette la simbolizzazione iconica del ‘tallone
mortale’.
Tema iconico degli escrementi: gli escrementi e le feci rappresentano la creatività di
un’identità appena nata. Jung (1961) ha più volte sottolineato, nell’ambito delle
rappresentazioni collettive, lo stretto collegamento tra livello generativo e livello
escretorio. Lo sterco è la ‘sostanza primaria’ dalla quale doveva sgorgare il
filius philosophorum. La ‘sostanza primaria’ è una forma generatrice di tutte le vite,
la quale ha costituito l’oggetto principale di ogni ricerca nel campo
dell’alchimia. Il contenuto della prima materia si pensava potesse trovarsi a li-
vello delle sostanze chimiche. Era, infatti, a quel livello che sembrava riscontrabile
l’inimicitia elementorum, quella oscura compresenza di tensioni opposte,
caratterizzanti la sostanza primaria. Per Jung, la ‘prima materia’, lo sterco, è
rappresentata dal mondo degli istinti naturali, dall’universo di forme innate alla
base dell’inconscio collettivo. I contenuti di quest’ultimo sono, infatti, forme
arcaiche indifferenziate, nemiche tra loro, oppure ‘conviventi’. Quando questi
contenuti emergono maggiormente nella coscienza, l’inimicitia elementorum, non
assimilabile da parte di livelli differenziati dove vige il principio dell’unità e della
coerenza, provoca scissione e quindi psicosi. L’icona onirica, da questo punto
di vista, si pone quale imago archetipica volta a prevenire l’emersione psicotica
dell’archetipo. Il mondo dell’inconscio, nei termini di elementi compresenti
in opposizione, è simile alle definizioni della lapis philosophorum, la ‘prima materia’
degli alchimisti. Le feci rappresentano, all’opposto dei topi, la metabolizzazione
di strutture idealizzanti che vengono evacuate sottoforma di escrementi e
cioè di materiale narcisistico creativo. Da questo punto di vista, le feci sono
collegate ad un tentativo di elaborazione della matrice familiare satura sottoforma
di pulsione anale.

Tema iconico del sangue: in tutte le culture questo tema è caratterizzato da una forte
simbologia, soprattutto a livello rituale. Ad esempio, nella cultura cinese il
sangue è lo yin mentre l’acqua è lo yang. Nella cultura azteca il sangue degli uomini
contiene il principio vitale che dona vita agli dei, in quella pagana, invece,
è considerato il cibo dei vampiri in quanto propiziatore di immortalità Nella
cultura cristiana, infine, insieme all’acqua, rappresenta la vita del corpo e dello
spirito. Il sangue è quindi simbolicamente legato alla vita e di conseguenza è
veicolo di vitalità. Nei sogni, però, rappresenta la sofferenza mentale che si
contrappone all’angoscia. La prima permette l’evoluzione della mente, la seconda
una sua involuzione a livello proto-mentale. Le mestruazioni descrivono
la percezione della femminilità nel suo nascere quale differenza tra i sessi. Il dolore
e il sangue mestruale sono il simbolo della sofferenza psichica dovuta alla
differenziazione mentale connessa all’identità femminile e testimoniano emotivamente
il passaggio dall’icona delle tre donne (indifferenziazione familiare) a
quella delle due donne (identità del soggetto come specificazione sessuale).
Tema iconico del cibo (connesso all’oralità, alla bocca): in generale le icone alimentari
hanno a che vedere con la creatività del pensiero e le relative capacità trasformatrici;
rimandano, cioè, alle potenzialità di resurrezione tipiche della mente.
Le icone alimentari riguardano anche la libido, intesa quale investimento su
rappresentazioni psichiche creative. Un paziente portò in seduta il seguente so-
gno: «Stavo in un cimitero e osservavo una tomba che aveva una lapide ricoperta
di spaghetti al sugo». Tale immagine onirica rimanda alla dimensione antilibidica
che tende a ‘mortificare’ in profondità la libido. Questo rapporto libido/antilibido
è particolarmente evidenziabile nei Disturbi Alimentari, e caratterizza il potente transfert negativo del paziente bulimico nei confronti del terapeuta. Il cibo indica la trasformazione delle emozioni semplici in emozioni complesse, è dunque l’icona di una emozione che diviene cognizione. Da questo punto di vista può essere considerata come icona dell’empatia, la quale
permette la vera percezione dell’altro. Attraverso l’empatia è come se potessimo
assumere le qualità degli altri che sono ora un ‘cibo condivisibile’. L’icona
del cibo costituisce anche il modo in cui i pensieri vengono alimentati. Come
precedentemente accennato, nei Disturbi dell’Alimentazione di carattere anoressico
e bulimico risulta evidente questa correlazione tra alimenti e patologia
dell’identità di pensiero. Il cibo è, quindi, un’icona transferale connessa al problema
dell’identità dell’Io. Si evince che gli alimenti rappresentino una ricchezza
che si sta formando, quindi sono connessi alla creazione e alla creatività.
Il cibo è altresì l’icona dell’incorporazione e cioè del mantenimento
nell’apparato psichico della matrice. Il cibo rimanda allora ai processi di incorporazione
dell’ambiente corrispondente ai processi di rigenerazione del tessuto
mentale. Si tratta dell’incorporazione della socialità (bisogna connettere, quindi,
il meccanismo del vomito alla espulsione della socialità stessa). L’icona del cibo
è in definitiva l’immagine onirica della socialità alimentare che ha caratterizzato
le società preletterate che non conoscono surplus. Incorporazione ed espulsione
sono alla base della trasformazione del mondo esterno in spazio psichico dove
si alterna il buono e il cattivo. Il ristabilimento dell’oggetto definitivamente distrutto,
quale struttura affettiva dello spazio psichico, costituisce la simbolizzazione
con i relativi meccanismi di introiezione (riempimento affettivo dello
spazio psichico) e di identificazione (integrazione delle strutture affettive).
Tema iconico degli abiti: gli abiti costituiscono le apparenze dell’identità con i relativi
processi di identificazione. È come se il vissuto della totale mancanza di identità
venisse compensato da un rivestimento esterno: habitus. Una della più
importanti patologie dell’identità create dal modello consumistico è lo shopping
compulsivo. Molti pazienti con questo disturbo sognano abiti, è come se dicessero:
«Dato che non sono più niente almeno sono l’abito che indosso». È un
modo per affermare l’identità in un mondo che sta livellando l’identità stessa,
come nei sistemi dittatoriali. Per Rycroft (1979) i vestiti trasformano colui che
li indossa nella Persona che presenta al mondo. Per lo stesso autore i sogni nei
quali ci si veste rappresentano i pensieri circa l’autenticità e la non autenticità del volto che il sognatore offre al mondo: il rapporto tra il suo Io pubblico e il
suo Io privato. Quando nel sogno indossiamo indumenti che non ci appartengono
o anche una uniforme, ci autoaccusiamo di plagio e di pretenziosità, così
come quando indossiamo vestiti dell’altro sesso ci arroghiamo attributi che riteniamo
riservati al sesso opposto. Le autoaccuse di ipocrisia riguardano il farsi
passare per ciò che non si è agli occhi degli altri. Invece, indossare abiti che il
sognatore stesso considera non appropriati al suo status, per eccesso o per difetto,
rappresenta un conflitto tra sentimenti di superiorità e inferiorità.
Tema iconico dello specchio: rappresenta il problema della visibilità dell’identità. Lo
specchio è ciò che riflette maggiormente l’identità dell’Io. Il vedere la nostra
immagine riflessa ci fa intraprendere un viaggio estremamente impegnativo,
come quello di Alice (personaggio di Lewis Carroll – Alice nel paese delle meraviglie)
che è costretta ad andare al di là dello specchio per entrare nel mistero
della sua identità e risolverlo.
Questa icona mette in scena il tentativo disperato di specchiarci in qualcosa che
ci sfugge continuamente, poiché il principale dilemma umano riguarda proprio
il tema dell’identità dell’Io. Edipo stesso cerca di trovare una risposta alla domanda:
«Chi sono?». Lo specchio descrive simbolicamente anche il rapporto
tra Io e immaginario. L’Io, infatti, secondo le teorizzazioni lacaniane, nasce
proprio come un’immagine allo specchio. A livello gruppoanalitico tale tema
rimanda alla nozione di oggetto-Sé gemellare (Kohut, 1986): è come se la mente
fosse sempre alla ricerca della sua identità originaria.
L’icona dello specchio può assumere la configurazione di un contenitore
dell’identità dell’Io e quindi di tutti quei processi che ne permettono la formazione.
Senza una distinzione tra contenitore (specchio) e contenuto (immagine
riflessa) si corre il rischio di un naufragio narcisistico, così come magnificamente
rappresentato dalla fine di Narciso.

3.1. Il ruoli dei sogni nelle disfunzioni del corpo

I sogni si esprimono mediante icone corporali, ma il corpo stesso si esprime e
ci parla, mediante i sogni, i quali diventano anticipatori di malattie. Questo interessante
collegamento è stato affrontato da Salomon Resnik (1974), secondo il
quale i sogni sono in grado di anticipare la malattia in quanto alcune rappresentazioni
del sogno è come se assumessero la configurazione di segni o cause di
malattia. I sogni possono registrare in anticipo una dimensione sintomatologia
che ancora non è emersa oppure vi può essere una coincidenza tra le rappresentazione
oniriche e le formazioni sintomatiche.

Secondo Resnik (1976), una malattia può annunciarsi nella sua fase iniziale sottoforma
di un messaggio onirico; ad esempio un suo paziente medico portò dei
sogni che potevano essere considerati la manifestazione di segni di una malattia
che si sviluppò in seguito a livello di sintomatologia somatica. Il paziente raccontò
il seguente sogno: «Mi vedevo in un paesaggio montagnoso dove degli
eserciti si stavano scontrando». Il paziente aveva associato il paesaggio del suo
sogno al suo paese ritenendolo uno dei più ricchi al mondo. Le indagini radiografiche
effettuate in seguito misero in evidenza segni di alterazione strutturale
del tessuto osseo e altri esami evidenziarono una riduzione di fosfati e disturbi
del ricambio glucidico. Resnik interpretò il sogno sostenendo che il paese del
paziente personificava il suo corpo, che a sua volta era strettamente collegato al
suo paese. È come se i sogni permettessero l’insorgenza di un linguaggio agente
da mediatore tra la ‘scena’ biologica e la ‘scena’ psichica del corpo.
Richiamandosi a Husserl, Resnik (1980) sostiene come il corpo abbia le sue radici
nell’esperienza dell’essere-nel-mondo e quindi nell’intersoggettività quale
concetto costitutivo dell’esperienza della coscienza. Secondo Husserl l’essenza
del tempo riconduce al problema dell’origine del tempo e quindi, in una certa
misura, all’etiologia.
L’intuizione oggettiva dello spazio e del tempo si collega alla nozione di ‘a priori
della coscienza’ che, secondo Resnik (1979), suggerirebbe un concetto anticipatorio
della coscienza stessa: preconscio o inconscio.
Solomon Resnik (1982) riconduce tutto ciò ad una prospettiva fenomenologica
del sogno nella quale il presente vive in prima persona e si proietta nel passato
tramite il fenomeno della ‘ritenzione’ e nell’avvenire tramite la ‘protenzione’
che contiene già latente l’idea di anticipazione. Lo stesso paziente raccontò di
aver sognato di trovarsi seduto intorno ad una tavolo insieme a tutta la famiglia
al primo piano di una casa che egli associava allo studio di Resnik. Nel sogno il
corpo assume la configurazione di corpo familiare (stare seduto insieme a tutta
la famiglia) il quale non ha dei confini precisi in quanto esprime anche
l’organizzazione libidica corporea, cioè l’ordine delle pulsioni sessuali a livello
orale, anale e fallico.

Riflessione conclusiva

Il corpo sembra quindi essere il depositario di una saggezza immemorabile, la saggezza dell’universo, e racchiude dei misteri a tutt’oggi insondabili, come sostenuto da Jodorowsky (2016). Poiché il corpo sembra essere così centrale nelle nostre esperienze, come mediatore con l’esterno, come contenitore del nostro mondo interno, che co-partecipa alla creazione delle nostre rappresentazioni psichiche, che ci avverte dei nostri stati emotivi e spesso ‘parla’ per noi, che ci collega ai nostri antenati e al contempo ci proietta nel futuro, sarebbe interessante includerlo nel processo di guarigione (quando necessario), all’interno di un percorso di psicoterapia integrata. Sarebbe necessario, quindi, lavorare su corpo e psiche contemporaneamente o parallelamente.
Tutto ciò si basa sul concetto di corpo-memte, il quale può essere concepito
come un livello dove confluiscono pensiero corporale e pensiero mentale.
Il pensiero abita nel corpo con le sue pulsioni che non sono separate dalle funzioni
corporali e l’esistenza si fonda sull’estensione e sulla relazione. Il pensiero
è costituito da rappresentazioni che stabiliscono rapporti tra eventi ma gli eventi
sono costruzioni simboliche (trasformazioni degli accadimenti ambientali
in oggetti psichici) che presuppongono uno spazio psichico e quindi un’estensione psichica. Il pensiero corporale tende ad essere onnipresente e ad occupare l’intero universo, per cui il ritmo biologico è equivalente al ritmo universale (Resnik, 1982).
Secondo Resnik (1971) il corpo non sarebbe altro che la maschera attraverso la
quale parla l’inconscio. Da questo punto di vista la pulsione apparirebbe come
una forza naturale che parla e racconta la sua storia per mezzo del corpo.
Il sogno sarebbe un viaggio in un passato immaginario sempre presente nel nostro
corpo. Lo spazio corporeo è anche animato dalla sua storia e se la storia è
tempo, tutto ciò appare come un’eclatante contraddizione.
Ma occorre ricordare che il sogno è un passato-presente appartenente ad un
divenire che è anche futuro. In ultima analisi, il sogno è un’immagine corporea
dove il tempo è un mito corporale nel quale passato, presente e futuro si integrano
nell’immaginario di un tempo unico interconnesso con il ritmo del corpo.
L’interpretazione del sogno può dunque ricondurre all’etiologia posta in quel
tempo unico e può contribuire a riconsiderare traumi, ferite, invalidità, bisogni,
attraverso la rifondazione simbolica di un rapporto mente corpo non per forza
inteso unilateralmente come l’influenza del soma sulla psiche, ma anche, e talvolta
soprattutto, come l’influenza terapeutica della psiche intenzionale sul soma.

Giuseppe Mannino, Veronica Montefiori, Manuela Vitiello, Serena Giunta, Calogero Iacolino,
Monica Pellerone, Giuliana La Fiura, Antonino Bernardone, Rita Pillitteri, Erika Faraci
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